大家好，今天给大家分享网名rik是什么意思，一起来看看吧。
Dharmakīrti 首先指出一个众所周知的事实，即外在对象与我们对它的感知之间存在不一致。例如，视觉感知仅限于对象的某些方面或特征。外部对象作为一个整体永远不会被视觉感知。我们感知不到杯子和罐子，而只能感知它的颜色、形状、大小等。所以，他问，除了形状、大小和颜色的视觉感知之外，还有什么理由让杯子和锅具。这种不一致使他得出结论，感知没有外部对象的形式，或者它的形式是不正常的。接下来，他质疑现实主义者对形式（图像、印象）与外部对象之间的因果关系和相似性的承诺是否确立了感知必须具有外部对象。由于众所周知的事实，我们的认知可以并且确实具有内部心理原因，因此因果关系无法自行发挥作用。并且相似的概念太弱和模糊，无法在索引上将特定形式与眼前的物体联系起来。这两个否定的论点表明没有外部对象可以被认知体验的结论。然后，该结论得到另外两个正面论证的支持，称为文献中的 saṃvedana论证和 sahopalambhaniyama推理。该 saṃvedana -argument呼吁认识的本质，因为这其中出现以某种方式。而这种“以某种方式出现”突出了认知的不及物性。认知本质上是自发光的，它自己发光。这个论点无疑是简洁的，可以做进一步的说明，但法身没有详细说明。第二个论点， sahopalambhaniyama -inference 也被简洁地概括在文本中的一个句子中：“没有对象 [被观察] 没有意识，也没有观察到的意识是在没有对象的情况下被体验的；因此它们并没有什么不同”（Pratyakṣapariccheda, 390)。Taber (2010, 292-3) 对论证进行了有用的重构。该论证利用了不可分辨身份的逻辑原则：具有完全相同属性的两个事物是相同的。然而，有争议的论点只是指向共享一个关键属性：同时被感知的属性。这一关键性质被视为足以证明这两种事物“没有区别”的证据。这两个论点都值得进一步阐述，然后我们才能正确评估它们是否成功地建立了结论。这些新文献无疑是朝着正确方向迈出的一步，并为当代哲学家开辟了新的研究问题。
2.2 尼亚耶现实主义Gautama 的Nyāya-sūtra 1.1.4提供了印度古典哲学中最全面、最有影响力的感知定义：
知觉是从感官与对象的接触中产生的，不受语言影响的、准确无误的、确知的认识。
不出所料，这个定义的每一部分都引起了争议和批评。如果感知是一种认知（并且是非错误的），那么它就是一种知识状态，而不是一种了解的手段！这如何构成主要的知识手段？其中一些Naiyāyika评论员，巴卡斯帕蒂·米斯雷拉（约900-980 CE）和贾雅塔·巴塔（约9世纪CE），表明经是通过添加到其“从（术语理解yataḥ），”自前面的sūtra-s表示乔达摩对这部经的表述旨在定义一种知识工具。另一个问题是对“接触”一词的解释。眼睛和耳朵，分别是视觉和听觉的感觉器官，在什么意义上与它们的对象接触？在这里仔细查看术语“sannikarṣa”，通常翻译为 contact，有助于解决问题；“Sannikarṣa”字面意思是“临近”，并且可被解释为在被接近 与或在连接的附近。因此，感知是从感觉器官与其对象之间的密切联系中产生的。
上感知的焦点上的形容词的性质在后期较大幅度的辩论经，即，非语言（avyapadeśyam），非错误或非偏离（avyabhichāri），和良好的确定或无疑问（vyavasāyātmaka）。Naiyāyika 评论家之间对于形容词的非语言和明确的解释存在一些分歧。Vātsyāyana，在他对Nyāya-sūtra 的评论中 , 认为非语言形容词和充分确定的形容词实际上是定义的一部分；非语言指出知觉知识与词无关（另一方面，著名的语法学家 Bhartṛhari 则认为意识必然由词构成并通过词加以理解），并明确肯定知觉知识只是特定特定的，并且明确排除了感知者可能怀疑感知对象“a”是F还是G 的情况。Vācaspati Miśra 认为，形容词“确知”不需要用来排除怀疑形式的所谓知觉，因为有疑问的知识，无效，已经被形容词非错误排除。相反，术语 vyavasāyātmaka代表确定的知觉判断。如此理解，形容词非语言和 确定性似乎是互补的；一段 非语言的感性知识不能说同时是确定的。Vācaspati Miśra 假定这两个形容词表示两种不同形式的知觉认知，不应被视为其定义特征。据他介绍，释迦牟尼包括这些形容词来识别两个 种类的感性认识：avyapadeśyam 表示非概念性或非言语感知和 vyavasāyātmaka表示概念性或确定性的看法。他争辩说，乔达摩用非语言这个词驳斥了文法的观点，包括非概念性的知觉，而用确凿的词，他驳斥了佛教的观点，并将概念性或判断性的知觉包括为有效的。Pradyot Mondal (1982) 追溯了 Naiyāyikas 之间这场争论的历史。他提供了压倒性的学术证据，支持 Naiyāyikas 主要将形容词视为感知定义的一部分并且不同意 Vācaspati 的解释的观点。因为大多数 Naiyāyikas 包含“非语言”是为了否认词在知觉认知起源中的因果作用，因此，它适用于非概念性和概念性知觉，区别在于前者无法用语言表达，而后者不是。因此，蒙达尔声称形容词“非语言”本身就足以拒绝语法和佛教的感知观点。Nyāya 哲学家在这些立场之间寻求中间立场，以捍卫他们彻底的现实主义观点。他们争辩说，他们在几乎所有的知觉事件中都有某种心理塑造，由于以前的经历而获得的记忆倾向是促成当前知觉的因果因素之一。从这个意义上说，知觉经验充满了概念或充满了概念。然而，这并不损害现实主义，因为概念本身是真实对象的可重复特征，并且是在过去遇到这些特征时在知觉上获得的。要使感知成为知识的来源，它必须是充满概念的，以便它是可表述的和确定的（Phillips，2019）。
早期的 Naiyāyikas 认为感知是确定的，但在佛教徒反对者 Vācaspati Miśra（大约在公元 10 世纪）的压力下，承认也存在无概念的不确定感知。在他对 Nyāyasutra 1.1.4 的评论中，Vācaspati 将限定词解释为非语言（avyapadeśyam）和明确或无疑问（vyavasāyātmaka) 表示两种类型的感知：不确定的和确定的。因此，不确定的知觉被认为是没有任何心理塑造的感觉处理的第一阶段。在这个阶段产生的不确定的感官知觉然后被心智分类，导致对由其部分（或特征）限定的整个对象的确定知觉。这个想法后来被 Navya-Naiyāyika Gaṅgeśa 采纳，根据他们的说法，不确定的感知对于解释我们的概念如何起源于现实是必不可少的。确定事物的特征是否符合其特征的感知，例如，那是一头母牛，需要事先掌握限定词“母牛”。通常的解释将转向以前与奶牛相遇所获得的记忆倾向。然而，这种解释不能扩展到孩子第一次对牛的看法。首先，Gaṅgeśa 声称，“母牛”是不确定的，因为母牛被抓住了，但与特定的母牛没有关系。
Gaṅgeśa 也反对经典Nyāyasutra对知觉的定义中的“感官连接”概念，认为这使得定义同时太宽和太窄：太宽，因为它意味着 每个意识都是知觉产生的与“内在”感官或心智（manas）的联系；太狭隘了，因为它不包括神圣的感知，不涉及任何感官连接。Gaṅgeśa 提供了一种更简单的感知定义，即一种没有其他意识作为其主要工具原因的意识。由于担心他的定义可能被解释为排除概念化或确定性知觉，而这些知觉可能会将非概念性或不确定性知觉作为其原因之一，他认为不确定性知觉永远不可能是确定性知觉的主要工具原因，尽管它是一个原因，因为它为确定的知觉提供限定词或概念。这个更简单的定义还有其他问题。知觉是知识的来源，所以 Gaṅgeśa 必须解释这个定义如何排除不真实的知觉。因此，他在他的Tattvacintāmaṇi Jewel of Reflection on the Truth about Epistemology中的关于感知的章节中花费了最长的部分，将幻觉概括为“其他事物的外观”。
2.3 Mīmāṃsā现实主义所述Purva 弥曼差-经 （MS）最初是由Jamini组成大约200 BCE。第四个 MS 1.1.4 说：
当一个人的感官与一个存在的（sat）对象有联系时，认知的产生——那（tat）就是感知；它不是佛法知识的基础，因为它是对当下事物的领悟。（泰伯，2005:44）
Mīmāṃsā 评论家对于这是否旨在作为感知的定义没有达成共识，即使对它的初步阅读表明它可能是。Kumārila，所提到的弥曼差评论员认为，第一部分经被不旨在作为因为在它的数字上下文的定义; 在它之前的 sūtra-s与对正义（Dharma）的探究有关。此外，经 被解释为知觉的定义，导致定义过于宽泛，不太准确，因为它只是说知觉来自感官与现有对象之间的联系，并不排除知觉错误或推理性认知。另一方面，Taber (2005, 16) 建议将 MS 1.1.4 解释为有效定义是可能的，并且确实这样的解释是由较早的评论员提出的，即所谓的 Vṛttikāra由 Śābara详细引用在他的Śābarabhāṣyam 中。此，在最广泛的注释 弥曼差-经，表明的话经（TAT =“那个”和饱和= &39;) 被转换为对佛经第一部分的不同读法，然后它会说：“一个人的感官与那个（tat）[出现的相同对象的联系所产生的认知在认知中]是真实的（SAT）感知”。这个开关排除了感知错误和推理；这两者都呈现出不是引起知觉的对象。
2.4 Sāṃkhya 的定义在最古老的 Sāṃkhya 传统中，感知是感觉器官的功能。这显然是不够的，正如古代怀疑论者 Jayarāśi Bhaṭṭa（公元 8 世纪）很快指出的那样。在这个意义上，知觉不能成为知识的手段（pramāṇa），因为它不区分感觉器官的正常和不正常功能，因此也不区分有效和错误的知觉。后来设计了一个更复杂的定义，其中感知是“对感官能力的[佛陀或智力]的确定（Sāṃkhyakārikā 5 in Yuktīdipikā)”。这意味着，知觉是对一个对象的选择性确定形式的智力的修改，由感官的活动或功能引起。在某些方面，这种将知觉描述为智力的“确定”的特征巧妙地捕捉到了这样一种观点，即知觉作为知识的工具，是获取知识的主要手段。存在于理智中的确定被视为感知的工具，而存在于自我中则被视为感知过程的结果。此外， Sāṃkhyakārikā指出感官对对象的功能是“纯粹的看到”（Sāṃkhyakārikā, 28b)，而智力的功能，称为确定，可以被认为是对象的“识别”，如“这是一头牛”等（Sāṃkhyakārikā 5ab）。这暗示了一个两个阶段的过程：首先，感官的功能导致对对象的“纯粹观看”（非概念化的意识），然后这种纯粹的观看被智力或心智所作用，并导致概念认同的对象。这个两阶段的过程非常类似于Mīmāṃsakas 和Naiyāyikas提供的概念（savikalpaka）感知的详细说明。
2.5 Advaita Vedānta：直接知识根据Advaita Vedānta，感知的定义特征是通过感知获得的知识的直接性（Bilimoria，1980：35）。在强调知觉过程的直接性方面，Advaitin 不同于 Nyāya 和 Mīmāṃsā 的支持者，他们认为感官与其对象的接触是知觉过程的核心。Vedānta Paribhāṣā (ed. 1972: 30) 引用快乐和痛苦作为直接直觉的感知实例，无需任何感官对象接触。因为Advaitin 知觉只是意识的直接性；不以任何工具为中介的知识（Gupta 等，1991，第 40 页）。值得注意的是，这个定义与 Navya-Naiyāyikas 所接受的定义非常接近。像后者一样，Advaitins 认为感官连接的作用是偶然的，而不是必不可少的，到知觉过程。Neo-Advaitins 接受概念性或确定性感知之间的区别（他们将其称为viṣayagata pratyakṣa ) 和非概念或不确定的感知 ( nirvikaplapka pratyakṣa )，但不要像其他印度教学校那样将非概念感知简单地视为概念化感知的先前阶段。
3. Nirvikalpaka 和 Savikalpaka Pratyakṣa梵文术语kalpanā被多种翻译为想象或概念结构，旨在成为 &39;的来源，粗略地翻译为概念，但它可能代表心灵添加到“给定”的任何东西。由来已久的感知区分为无概念感知（nir-vikalpa pratyakṣa）和概念负载感知（sa-vikalpa pratyakṣa）是在概念（vikalpa）的基础上进行的（Matilal，1986：313）。
3.1 佛教唯名论的基础非概念性和概念性之间的区别首先由 Diṅnāga 提出，他认为所有感知都是非概念性的，因为构成如实观察事物的 要素必须不受任何概念性结构的影响。声称正确感知的口头报告是绝对不可能的，因为这样的报告需要概念化，这在性质上不是感知的；概念意识的对象是我们心灵的自发构造，本质上是语言特征。另一方面，所见之物，即“所给”，并不带有一个词或一个名字作为它的标签，这样的标签既不是与对象一起被抓住的，也不是它所固有的，甚至也不是由它产生的。对象本身，真实的细节（svalakṣaṇas)，不要像奎因所说的那样，在袖子上戴上他们的名字。此外，感官无法把握概念或名称；如果我在第一次遇到大蒜之前从未闻到过大蒜的味道，虽然我可以闻到它，但我不能闻到它是大蒜的味道；嗅觉意识只能抓一个气味存在于嗅觉领域。佛教徒认为，感知者只了解真实的细节，任意将概念/词语强加于他们，并错误地相信这些确实存在 在对象中，并且是它们的组成部分。概念意识隐藏了它自己的想象质量，因为它直接来自经验，感知者把它当作一种知觉经验。感知者没有注意到想象的参与，并错误地认为他真的感知到了构建的世界。因此，从佛教徒的角度来看，感知者只能感知真实的细节，因此任何感知体验总是且仅处于非概念层面。
3.2 印度教现实主义的发展：Nyāya 使命Nyāya 的观点随着佛教对感知的解释而演变。他们认为知觉是由感官和客体之间的因果相互作用触发的认知事件。这种互动首先会产生一种感官印象，只不过是生理上的变化。这种初步的觉知，即非概念性的觉知，是觉知过程中必不可少的第一步，并且总是伴随着导致概念觉知的结构化觉知。独立于初步感官意识的认知不能导致知觉判断。第一个觉知不破坏第二个觉知的特性；相反，它促进了这种随后的意识。非概念知觉是概念知觉产生不可缺少的因果因素，虽然记忆、可能还需要概念和附带信息。重要的是要注意 Nyaya 的概念 vikalpa（在他们的nir-vikalpa和 sa-vikalpa的区别中）与佛教徒的不同。与后者不同，Naiyāyikas不认为vikalpa-s是精神创造或想象的结构，而是客观真实的物体属性和特征。维卡尔帕在这个意义上表示判断和综合而不是想象或构建的操作。因此，概念知觉真正 代表了现实的结构。在佛教徒认可的五种概念（vikalpa-s）中，即。 nāma（字）、jāti（普遍）、 guṇa（品质）、kriyā（行动）和 dravya（物质），Naiyāyikas将除第一个vikalpa 之外的所有事物都视为现实的类别（Mondal，1982，第 364 页）。与文法学派不同的是，尼亚耶派不接受文字的客观现实；词不是感知中呈现的对象所固有的。相反，Naiyāyikas 认为单词和对象之间的关系是由语言社区的惯例创建的。虽然一个概念通过约定与一个词 ( nāma-vikalpa )相关联，但它不仅仅是一种捏造。例如，当有人把蒜瓣靠近我的鼻子，并指着它教我说它叫大蒜时，随后遇到蒜味和类似的丁香时，我可以看到它并闻到它是大蒜. 因此，知觉包括词的知识，但就知觉而言，它是通过与对象的感官接触及其独立于词而存在的特性所带来的。
佛教徒拒绝这个论点，因为一个词的传统意义将这个词与概念或普遍联系起来。共相或概念不能成为我们感知的对象；它们无法被感知。普遍性、属性和概念是佛教徒的理论建构；被感知的是实际的对象，排他的特殊，最终的存在。佛教徒提供了两个论据来支持只有细节才是真实的说法。第一，言语或口述的认识与感性认识有很大的不同，因为我们听到“大蒜有辣味”这个词时所意识到的与我们闻大蒜时从现象学上所意识到的有很大不同；词不表示或代替实际对象，可以在没有任何对象的情况下说出来，但知觉不能在没有对象的情况下生起。其次，细节是真实的或存在的，因为它们具有因果效力（arthakriyāsāmarthya）。只有特定的真正大蒜才能调味或破坏食物，但普遍的大蒜味却无能为力；从这个意义上说，只有细节才是真实的，因为它们实现了人类的目的（artha）。
上述讨论表明，佛教徒和奈亚依卡之间关于知觉本质的认识论争论建立在并突出了他们对共相本质的形而上学分歧上。Naiyāyikas 是关于普遍性的现实主义者；共相是世界的客观特征，它们在头脑中留下深刻印象；它们不仅仅是我们想象的虚构。该Naiyāyikas认为细节是合格的有产者整体与我们直接感知到它们，因为它们是，没有任何形式的操纵或强加；我们不会将普遍性强加于无财产的真实细节，而是在现实中找到稳定、持久、相关的整体，不需要任何强加或操纵。他们争辩说，没有证据表明佛教徒所声称的世界是赤裸裸的。因此，概念或确定的知觉不涉及对现实的扭曲；相反，它呈现事物的真实面貌。看A片檀香的，因为它确实是，我们并不需要看到檀香作为一种无色，无味纯净的特别保护。事实上，自从一块檀香木的是真的棕色和真 香，看到它作为一个有产者整个就是看它，因为它 确实 是。
世界由有属性的细节组成的想法似乎对非概念感知的概念施加了压力。如果没有不确定的细节，不确定感知的对象是什么？事实上，一些纳雅-尼雅思想家认为，感知的原始数据（佛教徒意义上的“真实细节”）太不成熟和难以捉摸，不能算作知识的对象。最近，Arindam Chakrabarti (2000)，一位杰出的当代纳亚-尼亚亚思想家提出了七个理由，从尼亚亚认识论中完全消除非概念性的或完美无暇的感知，试图理解“直接现实主义与概念之间的更深层次的关系”。 ——丰富的认知”。Chakrabarti 对非概念知觉作为一种认知状态的怀疑源于这样一个事实，即我们不能将有意的角色分配给不确定知觉的对象，因为非概念知觉的对象无法以任何方式被感知或直接直觉。Chakrabarti 的护手已被几位 Nyāya 爱好者（Phillips，2001 和 2004；Chadha，2001、2004 和 2006）和佛教教义的捍卫者（Siderits，2004）选中。这场辩论凸显了 Gaṅgeśa 首先强调的非概念性感知的一个重要特征，这表明虽然没有直接的、统觉性证据来证明非概念性感知，但它被认为是对限定词（属性）可用性的最佳解释。 ， 特征），因为认知主体不会立即意识到非概念知觉的对象。Phillips (2001: 105) 提出了 Gaṅgeśa 的论点，即将非概念知觉作为 Nyāya 认识论的重要组成部分：
……它 [nirvikalpa pratyakṣa] 由以下推论的力量假定为两步论证的第一步。“感知认知&39;（例如）是由对限定词的认知产生的，因为它是对实体的认知（通过该限定词出现）像推理一样”。第二步是将个体（贝西，让我们说）作为一头母牛（即，具有某些这样的属性）作为一个人的第一个感知，将感知认知视为推理的主体（pakśa) 以至于没有从先前奶牛经验中得知的认知者的记忆不可能提供限定词奶牛。限定词必须是可用的，最好的候选者似乎是它在原始状态中的感知，一个限定词（cowhood），也就是说，不是（因为有些人习惯于误解这一点）与其限定词 （Bessie）分离而是既没有离婚也没有加入，而且，也没有被另一个限定词（例如作为小母牛）限定，而只是简单的、朴素的实体。在特定示例中，实体是普遍性、cowhood 或being-a-cow，尽管同样不会被理解为普遍性。或者作为除自身之外的任何东西。
Navya-Nyāya 的非概念性观念在许多方面不同于佛教徒，其中两个非常重要。首先，根据 Navya-Naiyāyikas 的说法，没有非概念感知的统觉证据，不像佛教徒认为无概念意识必然是自我意识。从上面的引文中可以明显看出，Navya-Naiyāyikas 强调对普遍性的非概念性感官把握的证据以推理的形式出现。其次，根据 Navya-Nyāya，非概念感知的对象是一个限定词（概念），虽然不像最初那样给出，但也不是佛教徒假设的一个纯粹的特殊。正如上述引文所解释的那样，它是由推理的力量所假定的；非概念感知的“裸体” 成为最终确定感知的限定词。虽然这并不能令人满意地解决 Chakrabarti 的担忧，即缺乏统觉证据意味着主体不能为非概念性感知的客体分配有意的角色，但 Chadha (2006) 认为，主体无法将有意的角色分配给非概念知觉的对象不妨碍非概念知觉本身的意向性。非概念的感知是认识的 一个“非特定个人”（查克拉巴蒂，1995），并可以指定借助由感知情节的基础上，对象获取的再认识能力的预选赛故意作用。题主看到一个非特定的个体，但由于没有统觉或意识意识，主体并不将其视为普遍或限定词的实例。Chadha 解释了 Gaṅgeśa 的见解，即限定词是作为非特定个体给出的，既不脱离也不与限定词结合，因此认为缺乏统觉证据意味着非概念性知觉不是有意的知觉状态是错误的。
最近，Chaturvedi (2020) 分析了 16 世纪 Dvāita Vedanta 学者 Vyāsatīrtha 提出的反对 Gaṅgeśa 为非概念性知觉辩护的反驳论点。Chaturvedi 认为 Vyāsatīrtha 的反对削弱了 Gaṅgeśa 对非概念知觉的主要推论证明，以表明它在产生充满概念的确定知觉方面发挥了必要的作用。此外，Vyāsatīrtha 质疑 Gaṅgeśa 的内在一致性，即不确定感知的内容不可用于内省。尽管韦丹廷指出了所有问题，但查图维迪认为，在最近的经验科学的帮助下，仍有希望重建 Gaṅgeśa 对不确定知觉的解释，可以帮助恢复该观点的整体合理性。
3.3 Mīmāṃsā在现实主义中的进步Kumārila 反对佛教的立场，以表明感知并不总是没有概念。在 Pratyakṣapariccheda 中，他主要针对 Diṅnāga 的理论，同时解决了一些 Dharmakīrti 的想法和论点。Kumārila 和 Naiyāyikas 一样，认为这两种感知都是有效的。对他来说，最初的非概念化知觉是由无分别的清净对象（śuddhavastu) 并且与婴儿和其他缺乏语言的人的感知相当。“纯客体”是客体的一般和特定特征的基础，但主体并不清楚地意识到这些特征中的任何一个，而只是将客体认知为一个不确定的特殊事物，如“这个”或“某物”。尽管库玛利拉同意佛教徒的看法，即直接感知的对象是无法用语言表达的，但他坚持认为，它至少在一个方面与真实的特殊（svalakṣaṇa）不同。) 佛教徒；后者是一个无结构的单一整体，而前者是非单一的，它同时掌握了对象的特殊和普遍方面。否则，Kumārila 认为，它无法产生明确识别这些特征的概念意识。Diṅnāga 对此的反驳是，第二阶段的概念意识不能是知觉，因为它涉及概念和词语的应用，而这反过来又需要记忆。如果我们承认概念意识是知觉，我们就被迫接受感官能够记忆（因为知觉是由感官功能带来的认知）但事实并非如此，因为感官是一种单纯的认知工具，本身是无意识的，不能记住任何东西。Kumārila 承认概念意识得到记忆和概念的帮助，但认为这并没有剥夺它的知觉特征，因为在与同一个对象接触时，感官仍然在起作用。他进一步建议，一旦感觉官能与其对象发生接触，我们不应期望知觉认知会立即出现。他使用了在烈日下行走后进入一个光线昏暗的房间的比喻；即使房间的内容对于刚刚走进来的主体的感官来说是直接可用的，他也不会立即领会到他面前的物体。然而，受试者可能会在接下来的时刻清楚地意识到房间里的物体及其特征。只要感官与对象之间的联系完好无损，即使在与对象的最初接触和随后的意识之间有其他概念性意识或记忆介入时，后一种意识的感性特征也会保持。概念意识可以被称为知觉，即使头脑，夸记忆，是因为感觉功能的功能是负责产生意识的因素。此外，他坚持心智必须参与所有的知觉，因为它是感官和自我之间的纽带。感觉能力通过与自我的联系而被开启或激活，自我作为知识的主体参与所有认知。他指出，即使是佛教徒也不否认这一点，因为他们认为自我反省的意识伴随着每一种认知。他争辩说，佛教徒坚持认为只有直接由感官功能产生的认知才是知觉是错误的；他们同意我们感知内在状态，例如快乐和痛苦，如果在这种认知的自我反省意识中，心智被接受为有效的感官，那么他们应该承认心智也是产生概念化认知的感官。然而，他澄清说，并非每一种在感官与客体接触之后产生的认知都是一种知觉，因为如果一个人瞬间睁开眼睛（在上面的类比中）并构建一个判断，例如“那是桌子”再次闭上眼睛，它不会是一种知觉认知，因为它完全取决于转瞬即逝的感官接触的记忆。
后来，法身使用了一种与他的前任帝鞅那伽截然不同的方法论（类似于反证法），为 Nyāya-Mīmāṃsā 的观点提出了新的问题。他说，为了论证的缘故，假设共相是真实的。然后判断“这是一头母牛”，“它是一种动物”，通过非关系纽带将两个不同的实体联系起来，即一个特定的（或对象）和一个普遍的（或概念），就像是底层和上层一样，条件是底层对象有能力让普遍存在于其中。这导致所有的共性（例如母性、动物性等）然后通过这种简单而单一的力量与对象联系在一起。在这种情况下，任何涉及普遍奶牛的感性判断，如“这是一头牛”的情况，都会做出后续判断“这是一只动物，” “这是物质”等等，多此一举。因为，如果一个人感知到一个物体以及它让任何一个共相驻留在其中的力量，那么一个人必须能够感知到它吸引驻留在其中的所有其他共相的力量。因此，“这是一头牛”和“这是一种物质”之间没有区别；显然是不可接受的论文。Matilal (1986, 326) 注意到与这个论点有关的两点。首先，法身假设一个对象，或一个独特的特定事物，是被整体感知的，它的任何部分都没有被感知。其次，实在论者已经客观化了包括普遍关系在内的所有共相。如果，正如现实主义者所相信的，感知的对象——特殊的——有能力容纳其中的所有共相，那么他有责任说明为什么只有一个普遍性会在知觉判断中表现出来。这种担忧是中肯的，尤其是反对那些只承认一个普遍关系的 Nyāya 哲学家：内在，据说它将所有嵌套的普遍性与对象联合起来。Naiyāyikas 很容易地回应这个论点，指出多余的反对意见基于 Dharmakirti 的假设，即一个对象在感知中被完整地把握。这个假设是错误的；感知是透视，我们永远看不到普通三维物体的所有面，但我们仍然看到 Naiyāyikas 很容易地回应这个论点，指出多余的反对意见基于 Dharmakirti 的假设，即一个对象在感知中被完整地把握。这个假设是错误的；感知是透视，我们永远看不到普通三维物体的所有面，但我们仍然看到 Naiyāyikas 很容易地回应这个论点，指出多余的反对意见基于 Dharmakirti 的假设，即一个对象在感知中被完整地把握。这个假设是错误的；感知是透视，我们永远看不到普通三维物体的所有面，但我们仍然看到它。
此外，法身认为概念或判断意识在现象学上不同于非概念意识。在后者中，我们面对的是生动而直接的感知对象，而在前者中，没有对象存在。在“这是一头牛”的判断中，甚至判断的“主体”也不是指感知的对象，因为词语不是指感知的细节，而是指跨越时空的普遍现象。法身承认，我们用在事物上的话，是有客观依据的；我们称某物为母牛，因为它具有某种效果，它产奶，温和，或唤起某种认知，等等。这种效果反过来，倾向于我们将“牛”这个词与具有相同效果的其他事物联系起来，我们通过共同将它们与没有这种效果的事物分开来做到这一点。普遍性，根据佛教徒的说法是任意构建的“排除”（阿波哈); 词的目的是将事物与其他对象分开。例如，“cow”这个词通过将它们从它们不是的事物中排除出来而挑出一类事物，在“cow”概念下组合在一起的所有事物彼此不同，并且不具有“cow”一词所具有的单一性质&39;s a cow”）形式的确定性感知是由限定词的认知产生的。
论证的分量在于第三句话。Gaṅgeśa 支持它提供各种定性认知的例子，即推理、识别、类比、口头证词等。关键是除非一个人对粪便有一定的认识，否则他无法根据看到一些动物在山上吃草来推断山上有粪便。像火和粪这样的普遍性直接在不确定的感知中给出。Gaṅgeśa 的论点维持了由 prmāna 生成的合格实体认知之间的因果一致性（Phillips and Tatacharya 2004, p. 398）。但是，有一个问题：如果通过限定符知道的任何东西都需要对限定符进行先验认知，那么就会出现认知回归。Gaṅgeśa 的回答是，不确定的感知阻止了这种倒退的威胁，因为然后直接掌握了限定符，而不是通过另一个限定符。换句话说，对象是通过属性感知的，但属性本身是直接感知的，而不是通过另一个属性。不定知觉先于通过模态对对象的确定知觉，即具有某种性质，它本身并不是通过模态的知觉。简单地说，我们需要掌握普遍的牛，才能对特定的牛有限定。Chadha (2014) 认为 Gaṅgeśa 的论点因此表明，对共相的不确定感知的假设是现实主义的必要条件。因为这个限定符是直接抓取的，而不是通过另一个限定符。换句话说，对象是通过属性感知的，但属性本身是直接感知的，而不是通过另一个属性。不定知觉先于通过模态对对象的确定知觉，即具有某种性质，它本身并不是通过模态的知觉。简单地说，我们需要掌握普遍的牛，才能对特定的牛有限定。Chadha (2014) 认为 Gaṅgeśa 的论点因此表明，对共相的不确定感知的假设是现实主义的必要条件。因为这个限定符是直接抓取的，而不是通过另一个限定符。换句话说，对象是通过属性感知的，但属性本身是直接感知的，而不是通过另一个属性。不定知觉先于通过模态对对象的确定知觉，即具有某种性质，它本身并不是通过模态的知觉。简单地说，我们需要掌握普遍的牛，才能对特定的牛有限定。Chadha (2014) 认为 Gaṅgeśa 的论点因此表明，对共相的不确定感知的假设是现实主义的必要条件。但是财产本身是直接感知的，而不是通过另一个财产。不定知觉先于通过模态对对象的确定知觉，即具有某种性质，它本身并不是通过模态的知觉。简单地说，我们需要掌握普遍的牛性，才能对特定的牛性有一定的认识。Chadha (2014) 认为 Gaṅgeśa 的论点因此表明，对共相的不确定感知的假设是现实主义的必要条件。但是财产本身是直接感知的，而不是通过另一个财产。不定知觉先于通过模态对对象的确定知觉，即具有某种性质，它本身并不是通过模态的知觉。简单地说，我们需要掌握普遍的牛，才能对特定的牛有限定。Chadha (2014) 认为 Gaṅgeśa 的论点因此表明，对共相的不确定感知的假设是现实主义的必要条件。
5. 知觉错觉怀疑论者挑战了Naiyāyikas 的主张，即感知应该是正确的（avyabhichāri）和明确的或没有怀疑的（vyavasāyātmaka）。他们问：我们如何区分真实的知觉和非真实的知觉？在感知怀疑的情况下，例如，在远处看到看起来像一根杆子或一根老树干的东西，我们不确定它是哪一个，但 先验地确定它不能两者兼而有之。在知觉错觉的情况下，我看到一条蛇，但我错觉了，因为我面前只有一根绳子。经验的幻觉（看到一条蛇）是参照另一个真实的经验（看到一条绳子）暴露出来的，但同样，我们是先验的确定两者不能同时为真。然后，佛教怀疑论者 Vasubandhu 提出了一个问题：它们不能同时是假的吗？持怀疑态度的论点的前提是否认现实主义的论点，即经验指的是独立于思想的现实。Vasubandhu 的唯心论论证出现在Vimśatikā的开头 ，他说：
这个[外部世界]只是意识，因为有不存在的事物的出现，就像白内障的人看到不存在的头发、月亮等等一样。（费尔德曼，2005 年，第 529 页）。
Vasubandhu 提供了许多其他的梦、错觉、幻觉等例子，在这些例子中，我们意识到不存在的对象是我们想象的产物，而不是心灵外部的对象。如果意识有可能创造它自己的对象然后抓住它（就像在梦中一样），那么，Vasubandhu 认为，我们似乎意识到的一切都可能是意识的形成。
对这种观点的标准答复诉诸直觉，即幻觉经验寄生于真实经验。Naiyāyika, Vātsyāyana 解释说，错误的认知依赖于主要认知作为其基础。对于树干来说，“这是一个人”，它不是人，其基础是对人的主要认知。如果一个人过去从未被感知过，就永远不会产生对一个人的错误认知，即非人的事物（Nyāya-Sūtra-Bhāṣya , 4.2.35）。Advaita-Vedanta创始人Śankara提出了类似的论点。他质疑 Vasubandhu 的观点，理由是它不连贯；当佛教徒说“内在觉知的内容似乎是 外在的”时，他们是
假设外在事物的存在，即使他们否认……因为他们使用“好像”这个词……因为他们意识到外在出现的认知……因为没有人这样说：Viṣnumitra 看起来像一个不育的女人的儿子。( Brahma-Sūtra-Bhāṣya , 2.2.28)
Feldman (2005, p. 534) 认为这不足以打败 Vasubandhu 的理想主义。x的幻觉体验，无疑需要一个可以由先前的认知产生的记忆印象，但没有进一步要求先前的经验是真实的，因为这样的印象可以由虚幻的经验产生。费尔德曼以一个只在梦中经历过蛇的人为例。他可以把绳子误认为是蛇，因为之前的梦境经历提供了必要的记忆印象。然而，费尔德曼的论点忽略了 Vātsyāyana 和 Śankara 提出的担忧的严重性。他们拒绝 Vasubandhu 的论点，理由是我们无法想象（做梦、产生幻觉等）绝对不真实的东西，就像一个不孕不育的女人的儿子。Nyāya 想象理论，在这里工作的背景， Nyāya-Sūtra-Bhāṣya , 3.1.1)。例如，想象一个半人马就是将属于人类的财产归于马类的东西。这两种动物有一些普遍的相似之处：两者都是动物，都有腿。然而，“绝对不真实”的事物可能没有属性，因此更不用说与现有事物具有共同的属性。因此，它们不能成为想象的对象。
Uddyotakara 对怀疑论者提出了更强有力的论据。在他的 Nyaya-Vārttika 中，他将 Vasubandhu 自己的论点转为反对他。Uddyotakara 问：我们怎么知道梦体验的对象是不存在的？Vasubandhu 承认做梦者不知道他在做梦；只有当他醒来并且不再理解该对象时，才会知道该对象不存在。如果在清醒状态下对对象的不理解需要支持梦境体验的对象并不真正存在于那里的主张，那么清醒状态下的理解必须是它们存在的指标，否则将没有对比在被理解的和不被理解的之间（Nyaya-Vārttika, 4.2.33)。如果没有这样的对比，那么 Vasubandhu 的论点就失败了，因为没有支持梦想体验的对象不存在于外部世界的说法。并且，如果彷徨和不彷徨之间有这样的对比，那么至少必须存在一些外部对象。显然，瓦苏班杜关于普遍妄想（或唯心主义）论点的论证并没有完全成功，现实主义者也没有完全失败。
我们关闭的注意，此项目经-S是主要在七个世纪由来自5个BCE至2次CE，此后，为下一个千年多，哲学著作被结转经 评论员（tikākār-S ) 来自各自的学校。在后一时期，这些学派的学者之间发生了这些认识论争论。另请注意，对此处给出的日期没有达成共识；大多数西方学者接受这些，而印度学校则将它们置于更远的古代。
以上就是网名rik是什么意思的内容分享，希望对大家有用。
